MAHNITJA – BURIM I NJOHJES

Don Robert Kola

“Vetëm përmes mahnitjes e mbërrijmë njohjen” – Shën Gregori nga Nisa

Mahnitja syth i misterit

Mahnitja është sythi i hapur përmes të cilës njeriu përshkohet nga misteri i jetës. Qenësia e njeriut shquhet nga misteri i jetës. Jeta dhe mahnitja janë dy gjinjtë që mbajnë ekzistencën e njeriut. Nga thellësia e mahnitjes, thellohet dhe thellësia e ekzistencës. Jeta e njeriut nuk do të “dergjet për mungesë të së mahnitshmes, por për mungesë të mahnitjes së njeriut.”[1]

Mahnitja është “trajtë thelbësore e njeriut.”[2] Sikur e bukura që është thelbësore për artin, poezia për poetin, kënga për këngëtarin, ngjyra për piktorin, aroma për nuhatjen, drita për shikimin, ashtu dhe mahnitja është trajtë thelbësore e njeriut. Mahnitja ngjiz intuitën që si ag shpërthyes shkrep rrezet e njohjes së kuptimit të fshehtë të krijesës që e takojmë. “Të vësh re praninë e gjërave është veprimi i parë dhe themelor i njeriut që njeh, nga kjo lind kureshtja, lindin pyetjet dhe dëshira për gjurmim. Kjo, ndoshta, në fund të fundit, e shtyn çdo shkencëtar t’i mbajë sytë e hapur dhe të ngulur si një fëmijë në njëmendësinë e gjërave. Ekzistenca e gjërave është objekt i njohjes e jo i paraqitjes. (…) Kjo mahnitje ndaj ekzistencës është kushti për një takim të njëmendtë me gjërat dhe hap mundësinë e njohjes. (…)Të mahniturit nuk ndalet, as në një ndjesi estetike, as nuk ngushtohet në një kureshtje të çastit, por është një proces që ndez dëshirën për të hyrë në raport me botën dhe përcjell (mahnitja) çdo hap dhe çdo hap i kërkimit është si një fillim.”[3] Mahnitja, pra, është “prelud i njohjes”[4] dhe mbahet si: “semen scientiae.”

Mahnitja njeriun e lartëson drejt takimit personal me tjetrin dhe me gjërat që e rrethojnë dhe hap rrugën kah shtigjet e dritës së njohjes personale. “I nxitur nga dëshira për të zbuluar të vërtetën përfundimtare të ekzistencës, njeriu kërkon të përvetësojë njohjet e përgjithshme të cilat bëjnë të mundur të njohurit më të thellë për të arritur njëmendësinë e vetës së tij. Njohjet bazore burojnë nga mahnitjet që shpërthejnë tek ai përmes kundrimit të krijesës: qenia njerëzore është e përshkuar nga mahnitja kur zbulon së është i vendosur në botë, në relacion me të tjerët të ngjashëm me të cilët e ndan të njëjtin fat. Nga këtu nis dhe udhëtimi që do ta bartë drejt zbulimit të horizonteve të njohjes vijimisht të reja. Pa mahnitjen njeriu do mbetej në rrethin e përsëritjes, dhe pak nga pak, do bëhej i pa aftë për një ekzistencë vërtet personale.”[5]

Ajo që e takojmë më së pari për rreth nesh dhe brenda nesh është të qenit. Të hetuarit e pranisë së qenies është hapi i parë i magjepsjes ndaj asaj që është. “Mirëpo çka është një qenie? Nuk duhet shkuar shumë larg: janë këto lule mbi tavolinën time, zhurma atje në rrugë, ajo fytyrë e tendosur dhe e vuajtur e takuar çaste me parë, mendimi që më përfshin, pra, ajo që merr pikërisht qenien për atë që është. Vështirësia për të menduar të qenit, të shpie tek veprim i rrokjes të asaj që është. Asnjë paraqitje nuk mund ta shtrëngojë shpirtin dhe asnjë argument nuk shpie tek ajo dhe i gjithë kuvendimi rreth qenies nuk mund të pretendojë asgjë, pos për të tërhequr mënyrën e ‘shikimit’ dhe ‘takimit’.”[6]

Mahnitja është “intuitë që heton denjësinë e çdo gjëjë.”[7] Ajo përkryen dhe përmbush thelbin e të qenit. “Asnjë takim – me një person apo më ndonjë gjë – që hasim përgjatë jetës sonë, s’është pa një kuptim të fshehtë. Njerëzit me të cilët jetojmë apo i takojmë në çdo çast, shtazët që na ndihmojnë në punën tonë, tokën që e kultivojmë, frytet e natyrës që i vjelim, veglat me të cilat shërbehemi, të gjitha përmbajnë një thelb shpirtëror që ka nevojë për ne për të arritur trajtën e tyre të përkryer, përmbushjen e tyre. Nëse nuk e mbajmë parasysh këtë thelb shpirtëror që përshkon udhëtimin tonë, nëse errësohet relacioni i njëmendtë me qeniet dhe gjërat në jetën e të cilave jemi të thirrur të marrim pjesë, ashtu siç marrin pjesë dhe ato në jetën tonë – të kujtojmë vetëm qëllimet e përcaktuara që i presim, atëherë neve na rrëshqet dore ekzistenca e njëmendtë dhe e përkryer. Kultura me e lartë e shpirtit mbetet krejtësisht e thatë dhe shterpe, po që se nga këto takime të thjeshta, nuk u jepet ajo çka u përket, nëse nuk buron ditë pas dite, një gurgullimë e jetës që e ujit thelbin e shpirtit të tyre; edhe pushteti më i madhërishëm mbetet në thelbin e tij i plogësht, nëse nuk gjendet në besëlidhjen e fshehur të këtyre takimeve – të përvuajtura e me plot dashuri me qeniet që janë larg nesh dhe jashtë nesh, por që janë njëkohësisht aq të afërta me ne.”[8]

Bota e relacionit përbëhet nga tri sfera. “E para, është jeta me natyrën, në të cilën relacioni ndalet në pragun e fjalës. E dyta, është jeta me njerëzit, ku relacioni bëhet fjalë. E treta, është jeta me qenësinë shpirtërore, ku relacioni është i ndërsjellë dhe është krijues i fjalës. Në çdo sferë, në çdo akt të relacionit, përmes çdo gjëje që na rrethon, hedhim një shikim kah ana e Tij e amshuar; në secilën marrim frymën, në secilën ti apelohet në Ti të amshuar, përmes secilës sferë sipas mënyrave të caktuara të tyre. Të gjitha sferat janë të përfshira në të, ai nuk përfshihet në asnjërën. Në secilën shkëlqen ajo prani e vetme. Nga kjo prani ne mund të rrëmbehemi. Mund të rrëmbehemi nga jeta përmes natyrës, botës ‘fizike’, të konsistencës; nga jeta me njerëzit, botës ‘psikike’, të ndjesisë; nga jeta me qenësinë shpirtërore, të botës ‘noetike’, të vlefshmërisë, dhe kështu mund të përshkohet tejdukshmëria dhe kuptimi i tyre.

Secila nga këto sfera mund të bëhet dhe bëhet e rëndësishme, apo të mbesin dhe të pa shndritura, pa marrë parasysh si do t’i quajmë ato, edhe nëse i emërtojmë me emra të shkëlqyer, si kozmos, eros dhe logos. Në të vërtetë, për njeriun kozmosi qëndron, nëse gjithësia bëhet shtëpia e tij, një vatër e shenjtë, ku kryen flitë e kushtimit; për njeriun qëndron erosi, vetëm nëse për të qenia bëhet ikonë e amshimit dhe bashkimi me qeniet e tjera një zbulesë; për njeriun qëndron logosi, vetëm nëse apelon në mister duke vepruar dhe duke e shërbyer shpirtin. Kërkimi i heshtjes që lyp trajta, gjuha dashamirëse e njeriut, shpallja e heshtur e krijesës: të gjitha janë dyer që na udhëheqin kah Prania e fjalës. Mirëpo, kur vjen koha të ndodhë takimi i përsosur, dyert bashkohen në një derë të vetme të jetës reale dhe nuk dihet se nga cila derë ke hyrë brenda.”[9]

Mahnitja shfaq vallen e mistershme të krijesës dhe mban të hapur qenien tonë për të hetuar dhe takuar trajtat rrëmbyese të saj. Misteri që e rrethon krijesën është sa i çuditshëm, po aq dhe i madhërishëm. Prania e qenies e lartëson njeriun të gjurmojë aktin e trajtës së saj, që mbetët një thellësi e pashqyrtueshme dhe e pambarueshme. “Kam në dorë një lule të thjeshtë, diçka tmerrësisht të ndërlikuar: vallen e miliarda miliardësh atomesh (numri i të cilëve kalon numrin e të gjitha qenieve të mundshme që ka ky planet, kalon numrin e kokrrizave të rërës të të gjitha plazheve), atome që dridhen, lëkunden përreth ekuilibrash të paqëndrueshme. Duke e shikuar këtë lule them me vete: a ekziston në gjithësinë tonë diçka e ngjashme me atë që filozofët e lashtësisë quanin ‘forma,’ ose disa tipa ekuilibri që marrin parasysh faktin që objektet të jenë ato që janë, përderisa janë ashtu dhe jo ndryshe. Po asnjëri nga elementet që përbëjnë një atom, asgjë nga ato që dimë nga grimcat elementare, nuk mund të na shpjegojnë përse dhe qysh ekzistojnë këto ekuilibra. Këto të fundit varen nga një shkak që nuk më duket se i përket, në vështrim të ngushtë, gjithësisë sonë fizike.”[10]

Misteri që e rrethon qenien mund të mohohet e të mos përfshihet, por nuk mund të fshehët thelbi i mistershëm që e përshkon qenien. Qenia është e përshkuar me mister. Të thellosh misterin e mahnitjes, do të thotë të njohësh dhe të pranosh aktin e krijimit. “Shoh misterin, kur shoh krijesën.”[11] Prania e misterit të krijesës shfaq trajtat e mahnitshme të saj para nesh. “Duke përdorur fjalën mister, nuk kemi për qellim të veçojmë ndonjë cilësi ezoterike që mund t’i zbulohet vetëm fillestarëve, por misterin përmbajtjesor që e përshkon qenien si të tillë dhe natyrën e saj si krijesë të bërë nga asgjëja përmes krijimit hyjnor, atë që e tejkalon çdo përvetësim njerëzor. Nuk ia dalim misterit vetëm kur arrijmë në kulmin e refleksionit, apo në të hetuarit e ndonjë gjëje të jashtëzakonshme, por në të hetuarit e papritur të asaj që ekziston: qenia, universi, rrjedha e kohës. Këtë e hasim kudo, në një kokrrizë të pluhurit, në një atom apo në hapësirën yjore. Çdo gjë përmban në vete një fshehtësi të madhe: mbase është gjendje e paevitueshme e çdo krijese të jetë e përfshirë në misterin e pambarueshëm. Mund të vazhdojmë të mohojmë misterin, por nuk mund të shmanget as të ikët prej tij.”[12]

Mahnitja akt i shikimit

Mahnitja ndaj misterit të krijesës e tërheq shikimin tonë drejt aktit hyjnor, i cili e shfaq krijesën në dritën e saj të pambarueshme dhe asnjë përfytyrim ndaj krijesës nuk mund të ngrihet saktë pa këtë dritë dhe nuk arrin të përshkojë pamjen e saj magjepse që fal akti i krijimit.

Ajo që shquan mendësinë biblike rreth mahnitjes është pikërisht krijesa. Sipas mendësisë biblike mahnitja: “nuk merret aq me qenien si qenie, por me qenien si krijesë.”[13] E mahnitshmja në kuptimin biblik “është mënyra përmes të cilës gjërat reagojnë ndaj pranisë së Hyjit, s’është një aspekt i fundit i njëmendësisë, apo një veçori që ka kuptim në vetvete. Ajo përfshin diç më të madhe, qëndron në relacion me diçka matanë saj, çka syri nuk mund të shohë kurrë. Nuk mund të thuhet thjesht se e madhërishmja është atje. Nuk bëhet fjalë për një objekt material apo për një cilësi, por për një ndodhi, për një akt të Hyjit. Një bjeshkë nuk mbahet vetëm si një gjë, si një shkëmb i shfaqur natyrshëm dhe i madhërishëm, por është si një dramë. Ajo që është e madhërishme, është akti hyjnor.[14]

Mahnitja, pra, si prag i padukshëm, përshkon aktin e krijimit. “Akti i krijimit përfshin gjithë atë çka mendimi ynë mund t’i përshkruajë çdo akti si i tillë; gjithçka që është e mendueshme falë përvojës sonë përfshihet nën efektet e këtij akti hyjnor dhe s’ka asnjë përfytyrim apo nocion që mund të qëndrojë në lartësinë e tij.”[15]

Mahnitja shquan kuptimin dhe domethënien edhe të simbolit. “Veprimet e mahnitjes janë shenja apo simbole të domethënies se çka ato përmbajnë.”[16] Vatra e mahnitjes është krijesa. “Mahnitja lind nga parabola dhe rilindet përmes profecisë.”[17] Simboli shfaq kuptimin e krijesës, ndërsa profecia përmbushjen e saj.

Mahnitja është edhe një “ndjesi e mprehtë e hapjes ndaj novum.”[18] Qenësia e njeriut del në dritë përmes shikimit dhe përmes kësaj drite të njohjes tejfigurohet të qenët. Mahnitja shquan njohjen që bëhet shikim – prani. “Njohja e një qenie individuale nuk është e shkëputur nga akti i dashurisë përmes të cilës qenia vjen e vendosur në vendin që përbën krijesën të papërsëritshme.”[19] Pra, mahnitja përfshin gjithë realitetin duke e vendosur në aktin e shikimit rrënjësor dhe “i referohet realitetit në tërësi: përfshin jo vetëm çka shohim, por edhe vetë aktin e shikimit tonë.”[20]

Mahnitja hapje ndaj dhuratës

Mahnitja e shquan thellë kuptimin e dhuratës. Përballë një dhurate kërkohet e thuhet jo pa vend: “Merr frymë.” Sa thellë është lakuar në këtë thënie gjithë qëndrimi i duhur sa i përket edhe aktit të mahnitjes së njeriut. “Merr frymë” do të thotë të përmbushësh me parë gjithë brendësinë tënde me dhuratën e frymës – jetës. Dhurata është dhurimi. Ajo s’ka ndonjë qëllim, pos dhurimit.

Një qasje të thellë ndaj mahnitjes si mishërim i dhuratës, e vuri në pah sidomos G. Marcel-i. Rreth saj thotë: “Natyrisht nuk e marr këtu këtë nocion në kuptimin që ka në teologji, por e marr si akt misterioz të pambaruar me të cilën një thelb mishërohet si akt, ashtu siç përvijohet në mendimet e Platonit, ku filozofët modernë priren ta shmangin nga kujdesi i tyre, sa herë që e humbin hirin thelbësor të inteligjencës, që është ai i mahnitjes.”[21]

Sa i thellë del vëzhgimi i G. Marcel-it, sidomos kur flet edhe rreth asaj që mbahet si e mbinatyrshme, por duke harruar hirin që sython përbrenda asaj që është e natyrshme: “Secili prej nesh mund të njohë të krishterë tejet të ‘mbinatyrshëm,’ por, që kanë humbur kuptimin, nuk po themi të natyrshmes, por të hirit që sython dhe fëshfërin përbrenda asaj që është e natyrshme.”[22] Kemi humbur pra, kuptimin e mahnitjes, sepse kemi: “humbur besnikërinë spontane dhe metafizike ndaj botës, në të cilën është e vendosur ekzistenca jonë, apo thënë ndryshe, është thyer lidhja nusërore në mes jetës dhe njeriut.”[23]

Mahnitja është roja e qenësisë së dhuratës. “Nëse themi së dhurata duhet të jetë e privuar nga çdo qëllim, a thua nuk privohet dhurata nga kuptimi i saj? Duhet shkuar matanë qëllimit (siç e hetoi me të drejtë Bergsoni), mbasi dhurata nënkupton pikërisht përhapjen apo thënë me saktë të përhapurit. (…) Ajo çka mundëson që dhurata të jetë e tillë është zemërgjerësia. Zemërgjerësia është dritë që gëzohet për shkak që është dritë.”[24] Dhurata është dritë prej dritës. Në të njëjtën dritë përfshihet dhurata dhe dhurimi. “Veçoria e dritës është shkëlqimi; të më shkëlqejë mua dhe tjetrin, pa dallim në mes meje dhe të tjetrit, mbase ky dallim nuk qëndron: nëse drita është gëzim i të qenit dritë, ajo nuk mund të dëshirojë tjetër, pos që të jetë ajo çka është.”[25]

Mahnitja bën që dhurata të flakërojë në shkëlqimin e dritës së saj. “Relacioni në mes zemërgjerësisë dhe dhuratës është i dyfishtë: nga një anë zemërgjerësia është ajo çka mundëson dhuratën: nuk është shkaku i dhuratës, por është vetë fryma e saj. (…) Dhurata nuk përfitohet: ajo ngallën. Tani kuptohet se përse zemërgjerësia, pos mahnitjes nxit edhe rrëmbimin.”[26]

Dhurata është rrëmbyese, ajo nuk rrëmbehet dhe nuk përmbushet me tjetër gjë, pos me thelbin e asaj që është. Falënderimi dhe mirënjohja është kurorëzimi i dhuratës, që kryhet në fshehtësinë e thellësisë së qenies, duke u puthitur me dhuratën dhe shpërthen magjepsja e cila është tejfigurimi i saj, në vetë thelbin e qenësisë së trajtës rrëmbyese të aktit të dhuratës, ashtu si drita që gëzohet së është dritë.

Shën Tomë Akuini duke kundruar Misterin e Shpirtit të Shenjtë, si Dhuratë sjell një nga përfundimet me të shkëlqyera rreth domethënies së dhuratës: “E quajmë dhuratë, jo pse jepet, por pse është akt që jepet, (quod donum non dicitur ex eo quod actu datur).”[27]

Dhurata jo vetëm që shquhet si dhurim, por ajo “pranohet duke u dhuruar, apo thënë më mirë: dhurimi është mënyra edhe e pranimit.“[28]

Mahnitja është mishërim i dhuratës që e shkëlqen aktin e dhurimit dhe të dhuratës.

Mahnitja – fillim i njohjes

Mahnitja është fillimi i njohjes. Dihet se filozofia mahnitjen e mban për fillimin e njohjes.[29] Ajo fillon me mahnitjen ndaj qenies. Mirëpo, nëse nuk e mban mirëfilli aktin e mahnitjes edhe vëzhgimi i saj ndaj qenies sa vjen e ngryset.[30]

Sikundër që fillimi është premtim i asaj çka përmban mbarimi, fillimi i njohjes përmes mahnitjes qëndron pra, si notat e para të një simfonie, që paralajmërojnë dhe premtojnë përmbushjen dhe përkryerjen e saj vetëm në mbarim, në përsosje. Mahnitja është fillimi i njohjes dhe përkryerja e saj qëndron në njohjen e përsosur. “Fillimi është tërheqja me e bukura dhe kureshtare, në këtë botë. Fëmijëria dhe mëngjeset mbajnë shkëlqimin e gjërave të reja. Ekzistenca është plot ngjyrime. Lindja është gjithmonë një lumturi. Në çdo fillim qëndron një befasi dhe pritje, të cilat, me kohen që kalon, mund të jenë dhe zhgënjyese, por ofrojnë gjithmonë ngrohtësinë dhe gjallërinë. Të njohësh është të hetuarit e shkaqeve. Të kuptosh është të hetuarit e zanafillës. Zanafilla e çdo gjëje është miti më i madh i njerëzve.”[31] Filozofia kërkon njohjen e shkaqeve. Ndërsa, miti kërkon kuptimin e zanafillës.

“Mahnitja dhe magjepsja janë shkëlqimet e para përballë qenësisë së qenies: jo ngulmimi rreth asaj ‘përse diçka është e jo asgjëja’? As krahasimi që nënvizon caqet: ‘si ndodh që disa gjëra janë dhe të tjerat nuk janë’? Është të mahniturit përballë diçkasë e cila nuk përvijohet si diçka ‘prej nga’. Pyetjet ‘përse’ dhe ‘si’ me siguri do vijnë pas, ato bëhen pasi që të mahnitemi së të qenit është dhe se procesi racionalist është i përfshirë dhe tashmë gjendemi në ontologji. Edhe pyetja ‘çka’ do vijë gjithashtu, por nëse ajo përfshihet para se sa të mahnitemi nga të qenit, të qenit do të harrohet shpejt duke u lëshuar vetëm në kërkim të asaj ‘çka’ që e përvijon analizën e asaj çka dhurohet dhe të dhuratës; gjendemi kështu matanë metafizikës, pa qëndruar asnjëherë brenda në ‘meontologjinë’ e mahnitjes së qenies. Mahnitja nuk mbërrihet ndryshe, pos duke u mahnitur ndaj një qenie (një luleje, një fytyre) për çka ato janë; arsyeja dhe dëshira do të përfshihen në fund të çdo mahnitje, por pa e lëshuar asnjëherë mahnitjen ndaj të qenit.”[32]

Me fillimin e shkencës moderne, të pasuar sidomos nga F. Bakon-i, parimi metafizik i finalitetit, mbahej i pa kuptim dhe i pa vlerë, si një virgjër shterpe që i kushtohet Hyjit.[33] Duke analizuar këtë qëndrim në filozofi, që filloj të merr hov me shkencën moderne, E. Gilson-i vuri në pah se shkenca moderne nuk mund të ngrihet mirëfilli, pa “modelin final” që mbërthen pyetjen “përse”, pyetje kjo që përfshin kundrimin dhe metafiziken. Ndërkaq, shkenca moderne, duke përfillur vetëm pyetjen “si”, jo vetëm që mbyllet në botën e gjësendësisë, por pa “modelin final”, as një shkencë nuk qëndron mirëfilli si e tillë.

Problemi i mohimit të finalitetit në filozofi filloi qysh atëherë kur nga Athina, mendësia filozofike aristoteliane, nga rrethanat politike, u zhvendos në Aleksandri. Në Athinë filloi të shmangët vështrimi tradicional i katër shkaqeve të njohura që e shquanin filozofinë e Aristotelit dhe Straton-i (një filozof i asaj kohë) tentonte që të gjitha shkaqet që Aristoteli i përkufizoi në metafizikën e vet, t’i përfshinte në një shkak të vetëm, në atë të: peshësisë. [34] Ky qëndrim ishte si një para prirje drejt përvijimit mekanistik në shkencë, që do ngrihet më vonë nga Galileu, Dekarti dhe Njuntoni. “Shkenca e ka shmangur shkakun final që Aristoteli e përvijonte në ndarjen e njohur të katër llojeve të tyre si: shkakun material, shkakun formal, shkakun veprues dhe i më i rëndësishmi: shkakun final, kuptimi i të cilit nuk nënkupton një proces të mbarimit, jo në kuptimin si një përfundim, por si përsosje të qëllimit dhe të kuptimit. A ka universi ndonjë qëllim dhe ndonjë kuptim? Debati qëndron në mes Aristotelit dhe shkencës.”[35]

Ky debat do të mbërrijë kulmin sidomos me kthesën kopernikane në shkencë, kur ajo nuk e përfill modelin e finalitetit. “Ka vdekur dhe është varrosur bota e finalitetit, një botë statike dhe harmonike të cilën kthesa kopernikane e rrënoi, kur e lëshoi tokën drejt hapësirave të pafund (…) Dija shkencore e liruar nga fantazitë e një zbulese të frymëzuar dhe nga e mbinatyrshmja, përfytyrohet nga shkenca vetëm si një vëzhgim poetik i natyrës dhe njëkohësisht si një proces i natyrshëm natyror, proces i hapur vetëm ndaj prodhimtarisë dhe shpikjes.”[36] Nëse bota dhe krijesa vështrohet vetëm si pushtet, “atëherë jemi krejtësisht të përpirë vetëm nga ethet e arit dhe hyji i vetëm që mund të haset, nuk është tjetër pos një viç i arit. Natyra trajtohet vetëm si një arkë-veglash, një botë që nuk aludon asgjë jashtë saj, pos vetes së saj. Vetëm kur natyra shikohet si mister madhështor, ajo na fton të shikohet edhe matanë asaj.”[37]

Miti dhe shkenca kanë një amzë të përbashkët: natyrën. Dallimi qëndron vetëm në kalimin: “Nga foedera fati në foedera naturae.”[38]

Me R. Dekarti-n, filloi të përvijohet qëndrimi ndaj botës vetëm si koncept i njohjes dhe se ekzistenca e botës së jashtme është e dyshimit. E vërteta e parë mbi të cilën themelohet çdo shkencë nuk është qëndrimi sipas të cilës: “diçka është”, por, sipas atij: “mendoj, pra jam.”

“Toka s’është tjetër pos shtrirje, masë e cila mund të bëhet hesap përmes algjebrës dhe matematikës. Gurët, lulet dhe shtazët, janë vetëm një zmadhim dhe makinë vagëlluese dhe nga trajtat e tyre ndijore, nuk mësohet asgjë. Njeriu s’ka nevojë të mbajë një qëndrim kundrues ndaj natyrës, as të lejojë që arsyeja e tij të marrë përmasat nga njëmendësia e jashtme; i rrëmbyer dhe njëkohësisht i shqetësuar nga varësia e re, ai sforcohet të përvijojë çdo gjë vetëm kah një filozofi efikase, kah matematika dhe praktika. Falë këtyre, duke njohur pushtetin dhe efektin e zjarrit, të ujit, të ajrit, të yjeve të qiellit dhe çdo trupi tjetër që na rrethon, mund të shfrytëzohen në po atë mënyrë sikur i njohim dhe teknikat e ndryshme të zejtarëve tanë dhe duke i shfrytëzuar ato në po atë mënyrë, bëhemi zotërues dhe mëkëmbës të natyrës (…) Nuk është ideja e një zotërimi të natyrës për të cilën mund të qortohet Dekarti, por për arsyen se natyra është e konceptuar, para se gjithash, vetëm si shtrirje e kualifikimit të një burimi të shfrytëzimit dhe jo si një lëndë e burimit të parë të mahnitjes.”[39]

Grushtin vendimtar të vdekjes së një bote të finalitetit e përbën evolucionizmi. “Shumë më tepër se sistemet e Kopernikut a të Njuntonit, transformizmi dhe teoria e evolucionit përbën një revolucion me pasoja vdekjeprurëse për religjionin dhe fenë. Njeriu nuk është i krijuar nga një Hyj, i cili e krijoi atë sipas përngjasimit dhe shëmbëlltyrës së vet, por njeriu vjen nga një proces që nuk i përket as një vullneti të jashtëm, as ndonjë një shkaku, as një qëllimi apo një kuptim minimal të vendosur nga jashtë. I hedhur nga qendra e universit, ai tani zhvishet edhe nga kurora e kurorëzimit të krijimit. Ai është në përngjasimin e atyre majmunëve që është i farefisit të tyre, e jo krijesë i një Hyji dhe assesi si një bir i Tij.

Nëse Darwini ka të drejtë, atëherë në cilin stad të një evolucioni që shtrihet me miliona vite, një shpirt me prejardhje hyjnore, do të kishte mundësi të vendoset në trupin e njerëzve, që ka prejardhje nga shtazët, e ato nga bimët e bimët nga bakteret? Jemi nga primati i shpendëve, i peshqve, i bimëve , i algave, i baktereve i pluhurit. Ku mund të vendoset mëkati origjinal? Nëse majmunët dhe ne, qentë dhe macet, tigrat dhe elefantët, breshkat, algët dhe bakteret, kanë një prejardhje të përbashkët, athua Hyji ka ende ndonjë rol në evolucionin e jetës? A ka ndonjë vend në këtë botë që përvijohet sipas ligjeve të tij? Në çastin kur njeriu e njeh përvujtërinë e zanafillës së tij, ai pushtohet nga krenaria dhe për pikëpamjen teorike të evolucionit, Hyjit nuk i mbetet asnjë vend .”[40]

Shmangia nga metafizika, në fund të fundit, është shmangie nga analogjia që e shquan praninë e Tjetrit. E. Levinas-i vërejti me të drejtë: “Filozofia qysh në fëmijërinë e saj, është e prekur nga tmerri ndaj Tjetrit, i cili mbetët Tjetri, si nga një alergji e pashëruar.”[41]

REFERENCA:

[1] G. K. CHESTERTON, Ortodossia, Brescia 1995, f. 105.
[2] J. HERSCH, Storia della filosofia come stupore, Bruno Mondadori Editori, 2002, f. 1.
[3] M. BERSANELLI – M. GARGANTINI, Solo lo stupore conosce, Bur 2012, f. 65.
[4] A. J. HESCHEL, Dio alla ricerca dell’uomo, Edizioni Borla, Roma 1983, f. 64.
[5] GJONI PALI II, Fides et ratio, nr. 4.
[6] G. LAFONT, Dio il tempo e l’essere, Edizioni Piemme 1992, f. 222.
[7]A. J. HESCHEL, Chi é l’uomo, Rusconi 1976, f. 125.
[8] M. BUBER, Il cammino dell’uomo, Edizioni Qiqajon 1990, f. 61t.
[9] M. BUBER, Il principio dialogico e altri saggi, San Paolo, Milano 1993, f. 132t.
[10] J. GUITTON, Zoti dhe shkenca, Tiranë 2005, f. 80.
[11] R. GUARDINI, L’occhio e la conoscenza religiosa, në Opera Omnia II/1 Morcelliana 2008, f. 540.
[12] A. J. HESCHEL, Dio alla ricerca dell’uomo, Rusconi, Milano 1987, f. 76.
[13] A. J. HESCHEL, Dio alla ricerca dell’uomo, f. 34.
[14]A. J. HESCHEL, Dio alla ricerca dell’uomo, f. 58t.
[15] R. GUARDINI, L’uomo, në Opera Omnia II/1, vep. e cit., f. 252.
[16] A. J. HESCHEL, L’uomo non é solo, f. 51.
[17] P. RICOUER, Storia e veritá, Foggia 1991, f. 103.
[18] P. FLORENSKIJ, Stupore e dialetica, Qudlibet, f. 40.
[19] G. MARCEL, Homo viator, Borla 1980, f. 32.
[20] A. J. HESHEL, L’uomo non e solo, Rusconi, Milano 1987, f. 26.
[21] G. MARCEL, Homo viator, f. 84.
[22] G. MARCEL, Homo viator, f. 187.
[23] G. MARCEL, Homo viator, f. 187.
[24] G. MARCEL, Il mistero dell’Essere, Borla, Roma 1987, f. 293.
[25] G. MARCEL, Il mistero dell’Essere, f. 293.
[26] G. MARCEL, Il mistero dell’Essere, f. 294.
[27] S. TOMASO D’ AQUINO, S. Th. I, q. 38, a 4. Botimi dhe përkthimi në italisht i Etërve dominikanë, ndjek saktë kuptimin që përkon me tërë mendësinë e Shën Tomës, kur tekstin në fjalë e përkthen me këtë saktësim: “Il dono si chiama non perché é dato, ma perché é atto di essere dato.” Shih S. TOMMASO D’AQUINO, La somma teologica, I, q. 38, a 4, Edizioni Studio Domenicano, Bologna. Në filozofi, sidomos duke filluar nga fenomenologjia tek E. Husserl-i, M. Heideger-i, J. Sartr-i, E. Levinas-i, J. L. Morion-i dhe J. Derrida, hasim shkoqitje të ndritura rreth kuptimit të dhuratës. J. L. Morion kësaj teme i kushtoi një studim të veçantë. Shih: J. L. MARION, Dato che. Saggio per una fenomnologia della donazione, Torino 2001, f. 131, n. 180. Si duket është e metë tipike e fenomenologjisë, e cila shqyrton thellë dukurinë, por nuk ndjek aq mirëfilli edhe aktin e të shfaqurit.
[28] G. MARCEL, Homo viator, f. 170.
[29] PLATONE, Teetto, 155d; ARISTOTELE, Metafisica, 12, 982b, 12.
[30] Shih: G. MARCEL, Homo viator, Borla, Roma 1980, f. 84. M. Heideger-i, hetonte se mahnitja nxitet tek njeriu nga: “cytja e zërit të qenësisë.” Rreth saj thotë: “Ndër gjitha qeniet, vetëm njeriu i cytur nga zëri i qenësisë, shquan mahnitjen e mahnitjeve: se qenia është.” M. HEIDEGER, Che cosa è metafisica, në Segnavia, Adelphi, Milano 1994, f. 261. “(…) das Wunder aller Wunde: Dass Seinendes ist.” ID., Was ist Metaphysik?, Klostermann, Frankfurt A. M. 1969, f. 46. Mirëpo, në metafizikën e tij, hetohet edhe një ngrysje ndaj qenësisë që e cilëson kahen e vëzhgimeve metafizike të filozofisë së tij ndaj qenies: “si e hedhur në botë.” Një qëndrim ky që i përket ngjyrimeve gnostike. Rreth këtij argumenti studiuesit e veprës së tij nxjerrin në pah se: “E vërteta e qenësisë mbaron të Heidegger-i, si një ndodhi historike.” Shih: O. PÖGGLELER, Il cammino di pensiero di Martin Heidegger, Napoli 1991, f. 103. E. VÖGELIN, Shkenca, politika dhe metafizika, Tiranë 2000, f. 60-63.
[31] J. D’ORMESSON, Che cosa strana è il mondo, Edizioni Clichy, Firenze 2015, f. 24.
[32] G. LAFONT, Dio il tempo e l’essere, f. 222t.
[33] F. BACONE, De argumentis scientiarum, III, 5., ku veçohet: “causarum finalium inquisitio sterlis est et tamquam virgo Deo consacrata nihil parit.” Cituar sipas E. GILSON, Lo spirito della filosofia medievale, Morcelliana 1988, f. 128. Rreth kësaj çështje faqe të ndritura hasim tek autori i një vepre, sa origjinale, po aq edhe domethënëse për këtë temë. Shih: A. T. TRENDEBELUNG, Logische Untersechungen, 1-2, Berlin 1840; V. MATHIEU, arti. Trendelnebrug, Fridrich Adolf, në: Enciclopedia Filosofica 8 (1979), f. 370-372. Në ditët tonë kjo temë u shqua sidomos nga filozofi i mirënjohur R. Spaemann. Ai nxori në pah se si modeli mekanistik, funksional dhe natyralist i botës është i mangët pa “modelin final.” Shih: R. SPAEMANN, Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens, Piper, München-Zürich 1981. Rreth këtij problemi shkroi edhe filozofi i njohur A. N. Whitehead, i cili ndër tjera veçoi: „gjatë epokës mesjetare në Evropë, ishin teologët fajtorët kryesorë që shmangeshin nga finalitetit dogmatik. Gjatë tre shekujve të fundit, ky qëndrim negativ kaloi tek shkencëtarët.” Shih: A. N. WHITEHEAD, Avventure di idee, Milano 1961, f. 189. Mbi tmerrin ndaj metafizikës si “horror metaphisikus,” që shquan filozofinë e Dekarti-it, Hum-it, Kant-it, hasim një paraqitje të veçantë tek filozofi marksist L. Kolakowski. Shih: L. KOLAKOWSKI, Orrore metafisico, Il Mulino, Bologna 2007, f. 24.
[34] Shih: G. DURAND, Verità anagogiche del Cristianesimo, në: Atopon, Psicoantropologia Simbolica e Tradizioni Religiose, anno III (1994), vol. III, f. 13.
[35] J. D’ORMESSON, Il mio canto di speranza, Edizioni Clichy, Firenze 2015, f. 32.
[36] I. PRIGOGINE I. STENGERS, La Nuova Alleanza. Metamorfosi della scienza, Einaudi, Torino 1993, f. 288.
[37] A. J. HESCHEL, Dio alla ricerca dell’uomo, Borla, Roma 1983,f. 54.
[38] I. PRIGOGINE – I. STENGERS, La Nuova Alleanza. Metamorfosi della scienza, f. 280.
[39] F. HADJADJ, La terra strada del cielo. Manuale dell’avventuriero dell’esistenza, Lindau, Torino 2010, f. 22t.
[40] J. D’ORMESSON, Che cosa strana è il mondo, Edizioni Clichy, Firenze 2015, f. 100t.
[41] E. LEVINAS, Scoprire l’esistenza, con Husserl e Heidegger, Raffaello Editore 1998, f. 216.

Dërgoi për publikim, Anton Nikë Berisha, shkrimtar e studiues