Dëshira perceptohet si thellësisht personale dhe krejtësisht spontane. Ilustrim nga Na Kim
L I B R A – 4 TETOR 2021 – B O T I M E
Ajo që duam mund të jetë më e kushtëzuar shoqërisht sesa ne e kuptojmë atë.
Nga Alexandra Schwartz, 27 shtator 2021 – Newyorker.com – Përktheu Arben Çokaj
A e dini historinë e Myrrha (Mira) dhe Cinyras? Shfaqet në Librin X të Metamorfozave të Ovidit, krahas përrallave më të famshme, si ajo e Orfeut dhe Euridices; në fakt, vetë Orfeu këndon për të. Myrrha, na thotë ai, ishte princesha e Qipros, vajza e mbretit Cinyras, të cilin ajo e donte shumë – por jo si një vajzë. E torturuar nga epshi i ndaluar, ajo u përpoq të varte veten, por u zbulua në kohë nga infermierja e saj. Infermierja më pas organizoi që Myrrha të shkonte te Cinyras gjatë një festivali, kur gratë e martuara (përfshirë nënën e Myrrha, mbretëresha) qëndronin larg shtretërve të burrave të tyre. E maskuar nga errësira, Myrrha kaloi shumë netë të lumtura me babanë e saj, derisa Cinyras më në fund mendoi të merrte një dritë për të parë fytyrën e dashnores të tij të re. Me të mësuar të vërtetën, ai kapi shpatën për ta vrarë. Ajo iku dhe u end nëpër tokë derisa perënditë i dhanë fund mjerimit të saj, duke e kthyer atë në një pemë. Kështu kemi marrë ‘myrrh’ (mirrë).
Dy mijë vjet më vonë, kjo përrallë është po aq e çuditshme dhe tronditëse sa kurrë. (Poeti Frank Bidart e tërhoqi atë në librin e tij të vitit 1997, “Dëshira“, dhe tregimi i tij praktikisht djeg faqen.) Pse Orfeu këndon gjëra të tilla? Ai sapo ka humbur Eurydice-n duke u kthyer mbrapa dhe duke i hedhur një vështrim të ndaluar, ndërsa ajo e ndiqte nga Hadesi. Ndoshta, pasi ka shkatërruar jetën e tij duke iu nënshtruar dëshirës së tij, ai po ngushëllohet i hidhur në faktin se dikush tjetër ka bërë të njëjtën gjë.
Ajo që e bën edhe më të çuditshme rrëfimin e Orfeut për Mirën (Myrrha) është se ai menjëherë pason historinë e Pygmalion, një skulptor i cili bie në dashuri me një statujë të bërë prej tij. (Cinyras është nipi i tyre.) Kjo është një përrallë e lumtur, që përfundon me një dëshirë të pamundur për t’u përmbushur. Por edhe ajo përmban farën e hidhur të dyfishimit femëror. Statuja e Pygmalion është, në përkthimin e Charles Martin, “më e mirë se çdo grua e gjallë mund të mburret” – në thelb, është një kukull seksi fildishi – dhe ai është nxitur për ta krijuar atë nga neveria e tij ndaj mënyrave të pahijshme të grave:
Pygmalion vëzhgoi se si këto gra jetonin jetën e zymtë
pahijshmëri, dhe, të tronditur nga defektet e shumta
të karakterit që natyra i kishte dhënë shpirtin femëror,
qëndroi si beqar, duke mos pasur shoqëruese femër.
Qëndrimi i Pygmalionit tingëllon si ai që ne tani e lidhim me incelët (Një incel është anëtar i një nënkulture online të njerëzve, që e përcaktojnë veten si të paaftë për të patur një partner romantik ose seksual, pavarësisht se dëshirojnë një të tillë.): beqarët e pavullnetshëm. Shembulli më famëkeq është Elliot Rodger, njëzet e dy vjeçari që shkoi në një zbavitje vrastare në Isla Vista, California, në maj 2014, për t’u hakmarrë ndaj një bote grash, të cilat, siç pretendoi ai në një manifest autobiografik me njëqind mijë fjalë, veproi si zuskë grabitqarë me burra të tjerë dhe megjithatë e ndëshkoi duke i mohuar seksin. Dëshira e dështuar e meshkujve, ne e dimë, është një gjë e rrezikshme – dhe kështu, historia e Myrrha na tregon se dëshira femërore është përmbushur. Myrrha është e mallkuar që nga momenti, që ajo e kupton atë që dëshiron, dhe e di atë.
Ky është një besim i lashtë: se dëshirat tona më të zjarrta banojnë të formuara plotësisht brenda nesh, vetëm duke pritur të shfaqen. Është gjithashtu në qendër të politikës seksuale bashkëkohore; pak gjëra kanë qenë më kritike për pranimin e të drejtave të homoseksualëve në Shtetet e Bashkuara, sesa nocioni se njerëzit queer (Queer është një term ombrellë për pakicat seksuale dhe gjinore, që nuk janë heteroseksualë ose nuk janë seksualë. Fillimisht do të thotë “e çuditshme” ose “e veçantë”, queer filloi të përdoret në mënyrë pezhorative kundër atyre me dëshira ose marrëdhënie të të njëjtit seks në fund të shekullit të 19-të.) “lindin në këtë mënyrë“. Të ndryshojmë dëshirën tonë? Duket më e lehtë të ndryshosh në një pemë.
A ka ardhur koha për ta rikonsideruar? Amia Srinivasan, një profesoreshë e filozofisë në Oksford dhe një kontribuese e rastit në këtë revistë, mendon kështu. Koleksioni i saj i ri i eseve, “E drejta për seks” (Farrar, Straus & Giroux), merr një sërë temash, që janë të rëndësishme, siç thotë nëntitulli i saj, për “feminizmin në shekullin e njëzet e një“, të tilla si pornografia, pëlqimin dhe perspektivën e seksit midis studentëve dhe mësuesve të tyre. Por në zemër të saj është eseja me titull, në të cilën Srinivasan na kërkon të imagjinojmë se çfarë mund të jetë e mundur, nëse zgjedhim t’i shohim dëshirat tona erotike më fleksibile sesa të fiksuara. Eseja bëri bujë në vitin 2018, kur u botua për herë të parë, në London Review of Books, pjesërisht sepse titulli i saj provokues origjinal, “A ka dikush të drejtë për seks?“, u sugjeroi lexuesve të caktuar se Srinivasan ishte e përgatitur të argumentonte se e bëjnë disa njerëz. Në fakt, ajo po argumentonte të kundërtën; është “aksiomatike”, shkruan ajo, “që askush nuk është i detyruar të ketë marrëdhënie seksuale me askënd tjetër”, dhe “aksiomatike” është një fjalë, që filozofët nuk e përdorin vetëm. Megjithatë, duke lexuar esenë tani, mund të shihni pse njerëzit – komentues konservatorë, si kolumnisti Ross Douthat, por edhe një numër feministësh – u trembën.
Srinivasan fillon diskutimin e saj me Elliot Rodger. Ai dhe burrat e tjerë të vetëshpallur meshkuj duan të përdhunojnë dhe vrasin gra, dhe, për më tepër, ata na fajësojnë ne, që i frymëzuam të përdhunojnë dhe vrasin. Siç kanë vënë në dukje shumë feministe, fenomeni incel është një formë veçanërisht e përqendruar e helmit misogynist, që është aerosolizuar në të gjithë ajrin e përgjithshëm kulturor. Burra të tillë mendojnë se kanë të drejtë për seks, por kështu kanë shumë burra – dhe, deri vonë, ligji ishte shpesh në anën e tyre. (Askush nuk është dënuar për përdhunim martesor në Shtetet e Bashkuara para 1979.)
Pra, edhe pse ajo që bëri Rodger ishte e gabuar, “ndjenja e tij e të drejtës seksuale ishte një rast studimi në ideologjinë patriarkale“, shkruan Srinivasan. Ky është pozicioni i konsensusit. Pastaj ajo na kërkon të shikojmë nga afër se çfarë përfshinte ndjenja e veçantë e Rodger për të drejtën seksuale. Nëna e Rodger ishte kineze malajziane, babai i tij ishte anglez i bardhë; në manifestin e tij, ai shkroi për tërbimin e tij, kur e pa veten të refuzuar seksualisht, ndërsa “një djalë i zi inferior dhe i shëmtuar” që ai e njihte, ishte “në gjendje të shkonte me një vajzë të bardhë“. Është e qartë se dëshira e Rodger dhe urrejtja ndaj grave u përforcua nga një hierarki racore e ngurtë dhe neveritëse. Por, pyet Srinivasan, a është sistemi i incel aq i ndryshëm nga ai që përdorin të ashtuquajturit njerëz normalë në shoqërinë tonë, kur kërkojnë të bëjnë seks? Rodger, i cili ishte i fiksuar erotikisht me “zuskën e llastuar, kokëlartë, bjonde”, nuk e kishte gabim të kuptonte se një person i tillë nuk kishte gjasa të tregonte interes për të. Ai mund t’i ketë shikuar gratë në mënyrë reduktive, kategorike, por a nuk po bënin gratë të njëjtën gjë, kur e shihnin atë dhe panë (siç thotë Srinivasan) një “djalë të shkurtër, të ngathët, femëror, ndër racor“?
Tregu ynë seksual gjykon në mënyrë eksplicite dhe brutale, veçanërisht tani që aplikacionet e takimeve dhe lidhjeve e bëjnë më të lehtë se kurrë për të “blerë”, për partnerët sipas një grupi preferencash të paracaktuara – sikur të blini ushqime sipas kategorive në internet – dhe “preferenca” të tilla. Srinivasan mendon, se priren të përfshijnë racën. Disa organe u japin status atyre, që u jepet akses në to. “Konsidero fuckability (pallueshmërinë) suprem të “zuskave bjonde të nxehta” dhe grave të Azisë Lindore,” shkruan Srinivasan, duke kërkuar vlerat e tregut në mish, “pakënaqësia krahasuese për gratë zezake dhe burrat aziatikë, fetishizimi dhe frika nga seksualiteti i mashkullit të zi, neveria seksuale e shprehur ndaj trupave me aftësi të kufizuara, trans dhe të trashë.” Pra, dëshira jonë nuk është një gjë neutrale, private. Është imitues i njerëzve të tjerë, siç pretendoi studiuesi René Girard, më shumë se gjysmë shekulli më parë. Bashkëpunon me shoqërinë për të na shtresuar dhe burgosur.
Feminizmi duhet të ndihmojë në nxjerrjen në pah të rrugës për të dalë nga kjo gjendje e vështirë, por feminizmi, beson Srinivasan, mban njëfarë faji, që na futi në të, në radhë të parë. Dëshira femërore nuk shihet si një subjekt i përshtatshëm për kritikën feministe. Pozitiviteti seksual rregullon ditën: çdo gjë që një grua pretendon se dëshiron është, sipas përkufizimit, një gjë e mirë, një shprehje e vullnetit femëror, për aq kohë sa ajo zhvillohet brenda kufijve të pëlqimit. “Seksi nuk është më moralisht problematik apo joproblematik,” shkruan Srinivasan. “Është thjeshtë e dëshiruar ose e padëshiruar.”
Kjo nuk ishte gjithmonë rasti. Shumë feministe të valës së dytë të viteve njëmijë e nëntëqind e gjashtëdhjetë dhe shtatëdhjetë ishin të shqetësuara me analizimin e seksit dhe dëshirës. Mjaft me Frojdin dhe teoritë e tij qesharake, thanë ata. Dëshira, sipas fjalëve të Catharine MacKinnon, nuk është një “nxitje e lindur parësore natyrore para-politike e pakushtëzuar, e ndarë përgjatë vijës gjinore biologjike“. Kush dhe çfarë dhe si duam është politike, e kushtëzuar nga patriarkalizmi, që do të thotë, nga shtypja. Për më tepër, shumë feministe – “feministet anti-seks“, siç u bënë të njohura – besonin se fakti i dëshirës në vetvete përbënte shtypje, të paktën kur drejtohej ndaj burrave. Një zgjidhje e qartë ishte të hiqnin burrat nga fotografia. Lezbianizmi u krijua si një identitet politik, i disponueshëm për të gjitha gratë, pavarësisht nga preferencat seksuale, megjithëse, të vërteta për emrin e tyre, disa feministe anti-seks vendosën të shkojnë më tej. Srinivasan shkruan për një grup të quajtur Cell 16, me qendër në Boston, i cili “praktikoi separatizëm seksual, beqari dhe karate” dhe i hapte takimet duke lexuar “Manifestin e poshtër” të Valerie Solanas.
Në anën tjetër ishin feministet “pro-grua” si Ellen Willis, të cilat vunë në dukje se kërkimi nga gratë, që të rimodelojnë dhe kufizojnë dëshirat e tyre, sipas politikës së tyre, mund të mos jetë saktësisht çliruese. Feministet anti-seks, thanë ata, donin të aplikonin “zgjidhjen personale” në një problem që ishte, në rrënjë, strukturor. Burrat kishin shumë punë për të bërë, por gratë nuk kishin nevojë të braktisnin shoqërinë e tyre, ndërsa bënin veprimet e tyre së bashku: dhoma e gjumit ishte fushëbetejë. Përfundimisht, Willis ndihmoi në gjetjen e një pozicioni të ri. Feminizmi, kërkoi ajo, duhej të ndalonte përfshirjen në “moralizmin autoritar” kur ishte fjala për seksin, dhe të fillonte t’i konsideronte gratë si agjente seksuale të fuqishme, të cilat duhet të vendosnin se çfarë bënin dhe çfarë nuk u pëlqente në shtrat, pa u thënë se po bashkëpunonin në shtypjen e tyre. Gratë kishin një të drejtë absolute për të ndjekur dëshirat e tyre, brenda kufijve të pëlqimit. Ky ishte pozitivitet seksual dhe parashikonte ardhjen e valës së tretë të feminizmit, atë në të cilën ne ende po shfletojmë.
Nuk është për t’u habitur, pozitiviteti seksual ka pasur më shumë fuqi qëndrimi sesa beqaria ose lezbianizmi politik. Seksi është një gjë e dobishme të kesh në anën tënde, por, beson Srinivasan, ai vjen me një kosto. “Gjëja e rëndësishme tani, mendohet gjerësisht, është që t’i mbajmë gratë në fjalën e tyre,” shkruan ajo. “Nëse një grua thotë se i pëlqen të punojë në pornografi, ose të paguhet për të bërë seks me burra, ose të përfshihet në fantazitë e përdhunimit, ose të veshë stileto – dhe madje që ajo nuk i shijon vetëm këto gjëra, por i gjen ato emancipuese, pjesë e praktikës feministe të saj – atëherë na kërkohet, mendojnë shumë feministe, t’i besojmë asaj.” Ajo vetë duket se nuk mendon kështu – toni i saj këtu është i mbushur me skepticizëm, madje edhe sarkazëm – por ajo nuk e thotë këtë drejtpërdrejt. Një arsye mund të jetë, që ajo e sheh këtë lloj feminizmi sepse-them-kështu, si nënprodukt i një gjëje të padiskutueshme të mirë, që i ndodhi lëvizjes, e cila është se ajo u bë më e larmishme, dhe rrjedhimisht më tolerante. Shumë luftime gjatë valës së dytë u zhvilluan midis grave të bardha të klasës së mesme; ndërsa feminizmi zgjeroi tendën e tij racore dhe kulturore, shkruan Srinivasan, “duke menduar për mënyrat se si shtypja patriarkale ndikohet nga raca dhe klasa, i ka bërë feministet ngurruese të bëjnë receta universale, përfshirë politikat seksuale universale.”
Kryesisht, ajo duket se dëshiron që të gjithë ne të mendojmë më shumë për kë dhe çfarë na pëlqen – të “banojmë në vendin ambivalent ku ne pranojmë se askush nuk është i detyruar të dëshirojë dikë tjetër, se askush nuk ka të drejtë të dëshirohet, por gjithashtu se kush është i dëshiruar dhe kush jo është një pyetje politike, një pyetje që shpesh përgjigjet nga modelet më të përgjithshme të dominimit dhe përjashtimit.” Srinivasan e ka të qartë nevojën për të bërë diçka në lidhje me dëshirat tona, por jo për atë që, saktësisht, duhet të bëjmë. Ajo sheh premtimin në pozitivitetin e trupit dhe “lëvizjet radikale të dashurisë për veten“, frazat ikonike të të cilave – “E zeza është e bukur” dhe “e madhe është e bukur” – nuk janë “vetëm parulla fuqizimi, por propozime për një rivlerësim të vlerave tona“. Një rivlerësim i tillë mund të jetë më i vështirë për t’u arritur kur përpiqeni të doni njerëz të tjerë përveç vetes. Tashmë ekziston një term për tërheqjen kategorike ndaj “tjetrit”: fetishizimi. Ekziston gjithashtu një term për preferencën e bazuar në faj, sesa në dëshirë: mëshirë. E para është anatemë ndaj dashurisë, e dyta ndaj seksit, dhe të dyja janë anatemë ndaj dinjitetit.
Këshilla thelbësore e Srinivasan – për të përqafuar ambivalencën – mund të duket e pamundur të shkaktojë ofendim. Por ajo e bëri. Përgjigjet e pakënaqura ndaj botimit të “A ka dikush të drejtë për seks?” janë subjekt i një eseje të mëvonshme në librin e Srinivasan, “Coda: Politika e dëshirës“. Leximi i këtyre dy pjesëve së bashku është si të ndjekësh një gotë rozë me një goditje zjarri. Në “E drejta për seks“, Srinivasan është e butë dhe dijetare, duke shkelur lehtë ndërsa ndërton argumentin e saj. Në “Coda”, ajo po shkruan me qartësinë e zemërimit. Ajo numëron çdo paragraf – gjithsej tetëdhjetë e tetë – si tezat e Martin Luterit, sikur të sigurohemi që të mos humbasim asgjë nga ajo që ajo ka për të thënë. Dhe ka një ndryshim tjetër të madh tonal. Ajo përqafon personin e parë, duke na thënë atë që vetëm la të kuptohej në “E Drejta për Seks“: se këto pyetje, për të, janë personale.
Srinivasan i merr seriozisht kritikët e saj, duke cituar cicërimat dhe kolonat e opozitës. Ato përfshijnë feministet trans, që shqetësohen se kritika politike e dëshirës së Srinivasan mund të ndikojë në dëshirat e njerëzve të margjinalizuar; lezbike anti-trans që “duan t’i rezistojnë çdo analogjie të mundshme midis personit të bardhë, që për politikë nuk fle me njerëzit e zinj, dhe lezbikeve cis (Cisgender (ndonjëherë cissexual, ose shkurtohet në cis) përshkruan një person, identiteti gjinor, i të cilit përputhet me seksin e tyre të caktuar në lindje. Fjala cisgender është antonimi i transgjinorit.), që për çështje politike nuk fle me gratë trans“; konservatorët që shohin në argumentet e Srinivasan ngritjen e rendit të vjetër seksual të nënshtrimit të femrës ndaj dominimit mashkullor. (Sigurisht, nëse rendi i vjetër seksual do të ishte përmbysur, Srinivasan nuk do të kishte nevojë të shkruante një libër, që trajtonte problemin e dominimit të meshkujve.)
Srinivasan përgjigjet duke provuar prova se premisa e “preferencës” përdoret për të mbuluar një sërë befasish padrejtësish dhe abuzimesh. Kjo kërkon që ajo të tronditet përmes temave seksiste të Reddit, shfaqjeve raciste të TV-së dhe vendeve të tjera të këqia. Por ajo që është më e dhimbshme është shpesh ajo që është më afër shtëpisë. Ajo citon shkrimtaren Audrea Lim, e cila-në një Op-Ed për tendencën, midis burrave të djathtë, për t’u takuar dhe martuar me gra aziatike – përshkroi përvojën e saj si një “vajzë 14-vjeçare aziatike në një shkollë jashtëzakonisht të bardhë “E cila kërkoi favorin duke” distancuar veten nga fëmijët e tjerë aziatikë” dhe e dinte se kishte arritur kur një shoqe, i tha asaj se ajo ishte “e ftohtë”, dhe për këtë arsye e bardhë. “Unë gjithashtu kam miq që bëjnë shaka se jam “në thelb e bardhë”. Shkruan Srinivasan. “Ndoshta nuk është shaka.” Ajo vazhdon:
Unë njoh shumë gra të Azisë Lindore dhe Jugore, që jetojnë në vendet perëndimore, të cilat nuk duan të martohen me burrat që janë martuar nënat, gjyshet dhe hallat tona. Ndonjëherë kur themi se burrat aziatikë na kujtojnë kushërinjtë tanë, ne po themi: ne dimë shumë për mënyrën sesi rriten këta djem dhe burra. Një pyetje është: a nuk janë gratë aziatike brenda të drejtave të tyre për të bërë zgjedhje të tilla? Një pyetje tjetër është: pse mendoni se djemtë dhe burrat e bardhë rriten më mirë? A gjendet sofistikimi vetëm në Kaukaz?
Srinivasan po flet për përvojën shqetësuese të të qenit të kategorizuar nga të tjerët dhe po shikon me forcë mënyrën se si ajo mund të tundohet t’i miratojë këto kategori. Për secilën nga pikat e saj, siç e bën të qartë ky pasazh, ajo mund të gjejë një kundërpikë. Kjo duhet të jetë ajo që do të thotë të “banosh në ambivalencë”. Është e qartë, nuk është një vend i rehatshëm për të qenë.
Por pse duhet të jetë e rehatshme? Përballja me dëshirat e dikujt është e rrezikshme dhe historia e tij, si praktikë, vështirë se ka sukses. Terapia e konvertimit gjithashtu ka të bëjë me përpjekjen për të ndryshuar atë që njerëzit duan, dhe nga të gjitha llogaritë, përvoja nuk është vetëm ferr; është gjithashtu joefektive. Megjithatë terapia e konvertimit i shërben një politike shtypëse. Srinivasan është pas çlirimit. Procesi i vetë-marrjes në pyetje mund të jetë i dhimbshëm, por është pjesë e kërkimit, thotë ajo, për gëzim më të madh.
Në filmin e Pedro Almodóvar “Ligji i Dëshirës” (1987), Antonio Banderas luan Antonio, një djalë i ri me një vidhë të mangët, i cili fiksohet me Pablo Quintero (Eusebio Poncela), një regjisor filmi homoseksual. Antonio qëndron rreth klubit, ku ai e di që Pablo pëlqen të shkojë, duke pritur që të përplaset me të. “Unë normalisht nuk fle me djem,” i thotë ai Pablos, kur më në fund ata takohen. Por ajo që ai normalisht bën ose nuk bën është e parëndësishme. Ai ka rënë në pritë nga dëshira dhe është i vendosur, siç mëson së shpejti Pablo, ta kënaqë atë.
Dëshira ndryshon, dhe jo zakonisht nga mekanizmi i zgjedhjes së vetëdijshme. Takojmë dikë; ne e duam atë. Pastaj takojmë dikë tjetër. Srinivasan e njeh këtë. Në fakt, është ajo për të cilën ajo mendon se duhet të shpresojmë. “Dëshira mund të na kapë në befasi, duke na çuar diku, ku nuk e kishim imagjinuar se do të shkonim, ose drejt dikujt që nuk e kishim menduar se do ta dëshironim, ose do ta donim,” shkruan ajo, në fund të esesë së saj “E drejta për seks“. Ndoshta nuk duhet të shqetësohemi shumë se si të ndryshojmë atë që duam, por në vend të kësaj, si Antonio, të pranojmë se mund të jemi të gabuar në atë që mendojmë se duam dhe të përqafojmë mundësinë për të dashur diçka të ndryshme.
Ky është mesazhi i librit të fundit të teoricienes Katherine Angel, “Nesër Seksi do të jetë përsëri i mirë” (Verso). Dëshira erotike, argumenton Angel, nuk ulet brenda nesh, e formuar plotësisht, duke pritur të minohet si xeheror. Ajo merr formë përmes një procesi eksplorimi, dhe, në mënyrë ideale, bashkëpunimit. (Ata nuk e quajnë atë “marrëdhënie seksuale” për asgjë.) Por Angel mendon se ky lloj zbulimi i lumtur është komprometuar për shumë gra. Një arsye e qartë është kërcënimi i dhunës mashkullore. Një fajtor më pak i dukshëm është garancia që feminizmi bashkëkohor ka formuluar për të shuar atë kërcënim: pëlqimin afirmativ.
Aty ku çështja e Srinivasan me pëlqim është se është një standard shumë lejues për të përcaktuar se çfarë përbën seks “të mirë”, i Angel është se është shumë kufizues. Pikë së pari, pëlqimi afirmativ varet nga “mendjemadhësia e qartësisë absolute“: para se një grua të pajtohet se bën ose nuk dëshiron të bëjë diçka, ose t’i bëjë diçka asaj, ajo duhet të dijë se çfarë i pëlqen dhe dëshiron. Po sikur ajo të jetë e pasigurt, ose ende nuk e di? Shumë keq. Angel shqetësohet gjithashtu, se fokusi për pëlqim trajton çdo takim seksual midis një burri dhe një gruaje, si një skenë të mundshme krimi, të cilën i takon gruas ta gjykojë. (Fokusi i saj është në dinamikën e heteroseksualitetit.) Burri supozohet të jetë një kërcënim; roli i gruas është ta sigurojë atë, se ai nuk është. Kjo nuk bën saktësisht një shkëmbim të barabartë kënaqësie dhe nuk duket si një mënyrë veçanërisht efektive për të parandaluar dhunën seksuale.
Angel shkruan me dëshirë për “feministet e konfidencës”, të cilat kundërshtojnë hezitimin dhe pasigurinë e femrave. Pse nuk thatë vetëm atë që dëshironi? Pse nuk u largove? Kjo është ajo që pyesin këto feministe kur një grua pranon se ishte e shqetësuar ose e hutuar pas një takimi të paqartë seksual. Konfidenca feministe trajton çdo shenjë të cenueshmërisë nga ana e një gruaje si një pranim të dobësisë – dhe cenueshmëria është pikërisht aspekti i dëshirës që Angel e gjen më të çmuar: “Një etikë seksuale, që vlen për t’u përmendur, duhet të lejojë paqartësi, pakuptueshmëri dhe mosnjohje.”
“Nesër Seksi do të jetë përsëri mirë” është më emocionues në fillim dhe në fund, ku Angel është më e guximshmja në idetë e saj. Në kapitujt e mesëm, ajo na kalon nëpër shumë njerëz të tjerë, kryesisht në interes të hedhjes së ujit të ftohtë në studimet që pretendojnë të provojnë një të vërtetë objektive për gratë dhe dëshirën. Nëse jeni të tunduar për të vënë besimin tuaj në mjete si pletizmografia vaginale (“një sondë e vogël akrilike me madhësinë e një tamponi”, në përshkrimin e dobishëm të Angel), e cila mat rrjedhën e gjakut në vaginë në një përpjekje për të përcaktuar objektivisht, se çfarë është që gratë duan, Angel do të të heqë dorë nga dëshira. Ashtë një lehtësim kur ajo kalon nga shkenca në film dhe letërsi – domethënë në trillime, ku thuhen të vërtetat më komplekse njerëzore. Me rekomandimin e entuziazmit të saj, lexova romanin e Susanna Moore “Në prerje” (In the Cut), dhe gati sa më shkriu fytyrën. Siç sugjeron interesimi i Angel për atë libër të dhunshëm dhe seksi, ajo tërhiqet nga lidhja midis erosit dhe rrezikut. Cenueshmëria përfshin rrezik, na kujton Engjëlli, dhe seksi nuk është kurrë i lirë nga dinamika e pushtetit. Kjo është ajo që e bën atë të frikshme, dhe gjithashtu, ndonjëherë, të mrekullueshme.
Angel nuk po na propozon që të heqim dorë nga pëlqimi. Ajo dëshiron që ne ta trajtojmë dëshirën më pak si një pohim dhe më shumë si një “bisedë, eksplorim reciprok, kuriozitet, pasiguri – të gjitha gjërat, siç ndodh, që stigmatizohen brenda maskulinitetit tradicional“. Gruas moderne i është thënë, ad nauseam, të përqafojë anën e saj mashkullore: të jetë deklarative, vendimtare dhe e sigurt, të mos pranojë asnjë konfuzion ose hezitim, të “mbështetet” jo vetëm në dhomën e bordit, por edhe në shtrat. Tani, thotë Angel, është koha që burrat të sillen më shumë si gra duke përqafuar “porozitetin” dhe ndjeshmërinë e tyre. (Në fund të fundit, Angel thekson, me dashuri, çfarë është më e prekshme se trupi mashkullor, i cili i bën dëshirat e tij kaq të njohura?) Goodshtë mirë të shohësh Engjëllin që i kushton vëmendje meshkujve heteroseksualë, për t’i “mirëpritur ata në cenueshmëri”. Ata mund të jenë grupi i njerëzve që kanë më shumë nevojë për të dëgjuar atë që ajo ka për të thënë.
Një sfidë me të cilën përballen Srinivasan dhe Angel, si teoriciene të seksit dhe dëshirës, është se seksi dhe dëshira janë të vështira për t’u teorizuar. Është më e lehtë të shpjegosh se çfarë nuk është seksi, sesa ajo që është. “Seksi nuk është një sanduiç,” shkruan Srinivasan. Angel pajtohet: seksi nuk është “diçka që duhet dhënë dhe marrë“, si një objekt ose një e mirë. Është “një proces, një zhvillim, një shpalosje“. Kjo është arsyeja pse ajo dhe Srinivasan kujdesen aq shumë për të – jo vetëm sepse siguron kënaqësi, por sepse mund të zgjerojë kufijtë e vetvetes.
Dhe dëshira seksuale mund të jetë një akt krijues, një ftesë për të imagjinuar. Kjo është diçka që Srinivasan e kupton në një ese të quajtur “Duke folur me studentët e mi për pornografinë“. Shumë feministë të valës së dytë besuan se pornografia jo vetëm që u fal, por në fakt kushtëzoi dhunën kundër grave. Disa luftuan për ta kufizuar dhe ndaluar atë, megjithëse, siç thekson Srinivasan, ligjet që kufizojnë shprehjen seksuale dhe përshkrimin e saj kanë tendencë të mos bëjnë asnjë favor për gratë dhe njerëzit e çuditshëm. Problemi i saj me pornografinë është mënyra se si siguron që “imagjinata është e kufizuar në imitim, duke shpifur atë që ajo tashmë ka thithur“. Ajo që kanë nevojë njerëzit, veçanërisht të rinjtë, është “një imagjinatë e guximshme seksuale“. Seksi, shkruan ajo, “mundet, nëse ata zgjedhin, të mbetet ashtu siç e kanë zgjedhur brezat para tyre: të dhunshëm, egoistë dhe të pabarabartë. Ose seksi – nëse ata zgjedhin – mund të jetë diçka më e gëzueshme, më e barabartë, më e lirë.” Është një vizion i bukur, edhe pse Srinivasan nuk është i sigurt se si mund të realizohet.
Ndoshta askush nuk mund ta dijë – të paktën, jo derisa një zgjedhje e tillë të bëhet një domosdoshmëri. Lexuesit e Srinivasan mund të duan të shikojnë filmin e Xavier Dolan “Laurence Anyways” (2012) (Laurence gjithësesi), i cili ndjek dhjetë vjet në jetën e një çifti në Montreal. Kur fillon filmi, në fund të viteve një mijë e nëntëqind e tetëdhjetë, Laurence (Melvil Poupaud) është një mësues i letërsisë, që jeton me të dashurën e tij të bukur, vitale, Fredin (Suzanne Clément). Ata janë në një lloj marrëdhënie ideale të dashurisë, duke banuar në një botë private prej dy vetash. Pastaj Laurence njofton se është trans. Fredi zemërohet. Ajo ndihet e tradhtuar. Nëna e saj e shtyn të largohet; motra e saj thekson se Fredit i pëlqejnë meshkujt. Por Fredi vendos që ajo do të përpiqet ta bëjë atë të funksionojë: edhe ajo do të bëjë çmos për të luftuar me paqartësinë, për të zgjeruar imagjinatën e saj se çfarë mund të jetë dëshira. Tranzicioni i Laurence, në vështirësinë e tij shoqërore dhe çlirimin personal, është i bukur, por kështu është edhe procesi me të cilin Fredi, e cila dëshiron që gjithçka të mbetet e njëjtë, përballet me ndryshimin. Asnjë prej nesh nuk është qenie statike, e qëndrueshme, me një veri të vërtetë të brendshëm të fiksuar. Pyetja e vërtetë mund të mos jetë, nëse ne mund të arrijmë të ndryshojmë, por nëse ne mund ta përballojmë atë ose jo.♦
Të preferuarat e New Yorker
Si u infektuam nga e-mail zinxhir.
Dymbëdhjetë filma klasikë për të parë me fëmijët tuaj.
Jeta sekrete e kërpudhave.
Fotografi që pretendoi të kapte fantazmën e Abraham Lincoln.
Pse amerikanët janë ende të parehatshëm me ateizmin?
Romanca e qëndrueshme e trenit të natës.
Botuar në botimin e shtypur të numrit të 4 tetorit 2021, me titullin “Më thuaj çfarë do”.
Alexandra Schwartz
@Alex_Lily
Alexandra Schwartz ka qenë një shkrimtare e stafit në The New Yorker që nga viti 2016. Ajo ishte fituese e Citation of National Critics Circuit’s Nona Balakian Citation for Excellence in Reviewing for 2014.
